הברכה לכלל ישראל

הקטע האחרון של ברכות משה קשה לפרשו, הן מבחינת פירוש המילים, הן מבחינת מבנה המשפטים, הן מבחינת קשרו לפסוקים הקודמים.

כבר בראייה שטחית מורגש שהפנייה היא כאן אל השבטים כולם, אך בשאלה מהיכן מתחילה פנייה זו אל השבטים, בזה נחלקו הדעות. לפי רש"י פותח הוא בברכת השבטים כולם כבר בפסוק כ"ה:

"בַּרְזֶל וּנְחֹשֶׁת מִנְעָלֶךָ וּכְיָמֶיךָ דָּבְאֶךָ"

ואלה דבריו:

"ברזל ונחושת": עכשיו הוא מדבר נגד כל ישראל, שהיו גיבוריהם יושבים בערי הספר ונועלים אותה, שלא יוכלו האויבים להיכנס בה, כאילו היא סגורה במנעולים ובריחים של ברזל ונחושת.

לדעת אחרים פסוק זה שייך עדיין לברכת אשר, ואילו החל מפסוק כ"ו פונה משה אל כל השבטים. וזו דעת אברבנאל.

בהגיעו לפסוק זה הוא סוקר את הברכות המיוחדות שניתנו לכל שבט ושבט. החלוקה שהבאנוה בשמו בשאלה א היא:

            גבורת השבטים בנצחון אויביהם... ראובן ויהודה וגד ודן;

            מברכת הארץ בפירותיה ותבואותיה... יוסף וזבולון ויששכר ונפתלי ואשר;

            בדביקות אלהי ובעניינים הרוחניים... לוי ובנימין.

לשאלה ב. לפי רש"י אמנם מתחילה הפניה לכל השבטים כבר בפסוק כ"ה, אך הוא שייך עדיין להבטחות הכוח, החוזק והפוריות שבה מברך משה את השבטים, ואילו החל מפסוק כ"ו יותר ממה שהוא מברכם, הוא מלמדם, מי הוא מקור כל הברכות. לכן גם מוסיף רש"י לפסוקנו את מילות הפנייה "דע לך". אולם עיקר הסיבה להוספה זו היא בכך, שהמבנה התחבירי של הפסוק אינו ברור, ואפשר לחשוב ש"ישורון" אינו פנייה, כי אם נושא, ונראה בפסוקנו השוואה של "ישורון" ו"אל", והוא בוודאי חירוף וגידוף. כדי להבליט ש"ישורון" מילת פנייה הפך רש"י את סדר המילים ופתח בנשוא מיוחד: דע לך, ישורון! ומעתה נבין שפיסוק פסוקנו הוא: אין כאל, ישורון!

ושוב בגלל אותה אי בהירות תחבירית של חציחו השני של פסוקנו הוסיף רש"י וכתב: "רוכב שמים הוא אותו אלוה שבעזרך", שלא נחשוב חס ושלום ש"בעזרך" הוא ביאור האופן לרוכב, ויצא לנו, שבעזרך הוא רוכב! וכן גם רצה רש"י למנענו מלהבין את הפסוק כבקשה "הלואי ויהא רוכב שמים בעזרך!", שזה אינו מתאים לתפישתו את תפקיד פסוקנו, כפי שביארנו לעיל, שאינו בקשה, תפילה, ברכה, אלא לימוד לקח לישורון – מי הוא אשר ממנו כל הברכות; ולפי זה אין לפרש את פסוקנו כמשאלה, כי אם כהגד. לפיכך הוסיף לו רש"י את האוגד "הוא", כדי שנבין ש"רוכב שמים" הוא הנושא ו"בעזרך" הוא הנשוא. וכן הוסיף למחצית השנייה של פסוקנו את הנשוא "רוכב": "ובגאוותו הוא רוכב שחקים", וביאר על ידי כך שיש לתפוש את פסוקנו כמשפט מחובר: רוכב שמים הוא בעזרך והוא רוכב בגאוותו שחקים. ובזה הוא שונה לגמרי מתפישתו התחבירית של תרגום אונקלוס, אשר לפיו "ישורון" הסומך ל"אל" (כאילו נאמר "אלהי ישורון"), ושני חלקי הפסוק האחרונים הם משפט לוואי למילת "אל": אין כאלהי ישורון, אשר שכינתו בשמים בעזרך ואשר גאוותו בשחקים.

חילוף אותיות זה ("בגאוותו שחים" במקום "גאוותו בשחקים") מצוי בלשון התנ"ך בנוגע לאותיות הייחס, וכבר עמדו על כך,[1] כגון (תהילים פ', ו'): "ותשקמו בדמעות שליש" = "ותשקמו דמעות בשליש" (אם כי יש להרהר אחרי פירוש זה), או (תהילים ע"ד, ז'): "שילחו באש מקדשיך" – "שילחו אש במקדשך"; וכן מתרגם אונקלוס (בראשית ל"א, כ"ט): "יש לאל ידי": "אית חילא בידי" = "יש אל לידי". והתרגום במקומנו תרגם כפי הנראה כך, כדי להרחיק את ביטוי ההגשמה "רוכב שמים".

לשאלה ב (4). גם בפסוק כ"ז גדול הקושי התחבירי. בחציו הראשון לפנינו משפט שמרני, אין בו נשוא פועלי. לכן לא ברור מי הנושא ומי הנשוא, ומילת הייחס "מתחת" מופיעה בלי כינוי, ולא נדע למי תתייחס. אחר שיישב רש"י כל ההדורים האלה, ואף פענח את משמעותם הסמלית של "זרועות עולם", עדיין לא ברור מה משמעות היחס המקומי של "מתחת", לכן מוסיף הוא שתמונת "על" ו"תחת" מסמלת בשבילנו לעולם עליונות וגבורה מצד אחד, כניעה, חולשה, השתעבדות, אימה מצד שני.

לשאלה ב (5). דברי רש"י כאן תמוהים באמת. הן אותה היא המתווספת במילים במקום למ"ד הכיוון (מצרימה, העירה, ארצה), אינה באה במילים שנגינתם מלרע. ואילו "מעונה" נגינתה מלרע.

לשאלה ג (1). שני משקלים הם למילה אחת לדעתו: "מעון" – "מעונה", כמו "צדק" – "צדקה", "משען" – "משענה", "עזר" – "עזרה".

לשאלה ג (2). לפי רש"י פסוקנו דבוק הוא לפסוק הקודם: ביתר דיוק פסוקנו הוא פסוק נטפל של לוואי, וכאילו נאמר: הוא רוכב שחקים אשר הם (=השחקים) משמשים לו למעון. אם כן נושא פסוקנו "השחקים" של סוף פסוק כ"ו. לפי ראב"ע פסוקנו עומד בפני עצמו והנושא הוא "אלהי קדם" והנשוא "מעונה" (והמשפט שמני כאמור), דוגמת (תהילים צ', א'): "מעון אתה היית לנו", אלא ששם המבנה ברור מפני שהנשוא מופיע כפועל בגוף שני בהתאם לנושא "אתה".

לשאלה ג (3). מאחר שאין סימן היכר לכך שפסוקנו הוא משועבד לפסוק הקודם (לא נאמר בתחילתו "אשר"), לכן נראים דברי הראב"ע מבחינה תחבירית. אך גם מבחינה עניינית יש לבכר את פירושו של ראב"ע. הן פסוק כ"ו כולו מדבר בגדולת ה' אשר הוא "בעזרך". פסוק כ"ז מדבר על יחסו המגן והמציל של אותו האל אשר גדולתו תוארה בפסוק הקודם. לכן מתאימים דברי הראב"ע המתאר את המעון ממעל ואת הזרועות מתחת כסמל השמירה וההגנה על ישראל.

לשאלה ג (4). מילת "עולם" מתפרשת בראב"ע במובן הזמן (ולא כרש"י המפרשו במובן של מקום), והוא שימוש הלשון הרגיל בכל המקרא.

המדרש המובא בשאלה ד (הנמצא בנוסחאות שונות גם בשמות רבה, גם בתנחומא ועוד), חשיבותו רבה לתפישת היהדות ביחס שבין אלהים לעולם. עיין עליו גם דברי הרמב"ם "מורה נבוכים" מאמר א פרק ע' ודברי שם טוב ואפודי שם.

העובדה שהכינוי "המקום" נתקבל כאחד מכינויו של הבורא מוכיחה, שרצו להדגיש שקרוב הוא לכל, נמצא בכל מקום. וכן אמר ר' אברהם אבן עזרא בהקדמתו למגילת אסתר:

קדמונינו קראוהו "מקום" בעבור שכל מקום מלא כבודו.

ומצד הנהגת העולם מפרש את הביטוי ר"י אלבו ב"ספר העיקרים" מאמר ב, י"ז:

ולפי שהמקום מעמיד הדבר ומקיימו נקרא האל "מעון", אמר משה (תהילים צ, א): "מעון אתה היית לנו", כלומר שאתה מעמיד העולם ומקיימו, כמקום שמעמיד הדבר ומקיימו. ובעבור זה קראוהו רבותינו ז"ל "מקום".

בדברי "העמק דבר" מובלטת המגמה להראות את קרבתו לעולם עוד הרבה יותר: "מעונתו בארץ", וכבר מצאנו מאמרי חז"ל המגישים רעיון זה: "עיקר שכינתו בתחתונים" וכד', ואף זה יש לו סמוכין בתורה (שמות כ"ט, מ"ו): "לשכני בתוכם". וכשם שמצאנו בדברי התנא את ההירתעות מקרבה יתרה, מהכנסת ה' לתוך העולם בביטוי השלילי "אין עולמו מקומו", כן נזהר גם בעל "העמק דבר" בהוסיפו את ההסתייגות: "לא ביתו ממש, אלא כמו דר בקביעות שלא בביתו". הדירה הקבועה שאינה עם כל זה ביתו, היא הסמל של ריחוק וקרבה יחד.

מילת "מתחת" מוצאת כאן, בדברי "העמק דבר", ממשמעה המקומי (לפי רש"י היא בהוראה מקומית – הניגוד ל"שחקים" שהם ממעל), ומתפרשת במובן של מצב רוחני מדיני, "מתחת" – בשעבוד, נתונים תחת עול מלכות העמים. העברה זו של "מעלה", "מטה", "מעל" ו"מתחת" מן המקומי אל הנפשי, רגיל בכל השפות וכבר מצאנוהו במקרא עצמו לפשוטו (דברים כ"ח, מ"ג).

להבנת דברי המדרש העמוקים הללו, הכוללים בקיצור מופלא את השקפת חז"ל על יחס האלהים לעולם, נביא את דברי גוטמן בדברו על יחס האלהים והעולם לפי המקרא:[2]

אלהים הוא אדון העולם והוא מנהיג אותו כרצונו ומגשים בו את מטרותיו. אין יחסו תלוי בכוחו של הטבע, אלא בגזירת רצונו החופשי של האלהים בלבד... אין הבורא חוליה מגוף העולם, אלא העולם והאלהים עומדים זה לעומת זה בחינת יוצר ויצורו.

הביטוי לכך שאין הוא – ככל אלילי העמים – חלק של העולם, שאין הוא בתוכו אלא מעבר לו, הוא בדברי מדרשנו: "אין עולמו מקומו"; אך שאין הוא זר לעולמו, שאין לומר עליו, כדרך שאמרו רשעי עמנו (יחזקאל ח', י"ב): "עזב ה' את הארץ", שהוא קרוב לעולם ושהעולם מנוהל ומודרך על ידו, לזה ניתן ביטוי במילים: "הקב"ה מקומו של עולם".

------------------------------------------------------------------------------------

[1] הדוגמאות האלה לקוחות מתוך ספר "נתיבות עולם" על ברייתא דל"ב מידות דר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי, מהדורה שנייה, וילנא תרי"ט. הדוגמאות מובאות למידה ל"א: "מוקדם שהוא מאוחר בעניין".

[2] יוליוס גוטמן, "הפילוסופיה של היהדות", עמוד 14.