הפטרה

במרכז ההפטרה הזו עומד הגבר הארור והגבר הברוך; ואולי זוהי ההקבלה בין ההפטרה ובין הפרשה. שניהם נתפשים בהיותם בעלי מידה אחת, אשר היא קובעת את זכותם לברכה או את היותם ראויים לקללה, והיא מידת הביטחון שבהם, או, ביתר דיוק: הכיוון שאליו הם מפנים את בטחונם.

בפסוקים אלה של ההפטרה (י"ז, ה'-ח') עסקנו גם בגליוננו לפרשת בחוקותי תשי"ט, עיין שם.

לשאלה א

לפי רד"ק:

"הֲרָרִי! בַּשָּׂדֶה חֵילְךָ כָל אוֹצְרוֹתֶיךָ לָבַז אֶתֵּן"

לפי ר' ישעיה מטראני:

"הֲרָרִי - בַּשָּׂדֶה! חֵילְךָ כָל אוֹצְרוֹתֶיךָ לָבַז אֶתֵּן"

לפי שד"ל:

"הֲרָרִי בַּשָּׂדֶה! חֵילְךָ כָל...".

לפי "מקרא כפשוטו":

"הֲרָרִי - בַּשָּׂדֶה"

לפי סימני הפיסוק אין הבדל בין פירושו של ר' ישעיה מטראני ובין "מקרא כפשוטו"; כלומר בתפיסה התחבירית של פסוקנו אין הפרש ביניהם. אך יש הפרש ביניהם בתפישת תוכן הפסוק. לפי ר' ישעיה מטראני הרי זו נבואת גלות, והפסוק מדבר על העתיד: סופך שתרד מן ההר אל השדה, מציון לגולה. ואילו לפי "מקרא כפשוטו" אין ההר והשדה מקומות גיאוגראפיים, אלא סמלים למצב רוחני, והפסוק אינו מדבר על העתיד אלא על מצבם הרוחני כעת: ירידתם ירידה רוחנית, עזבתם אלהי מעוזכם וירדתם אל השפל, אל נתינת בטחונכם באלהים אחרים אשר אינם אלהים.

לשאלה ב. הקושי הוא בכפל של "אשר יבטח בה' – והיה ה' מבטחו". לפי רד"ק אין אלה שני משפטים נטפלים, משפט לוואי למילה "הגבר", כלומר, אין הכוונה לגבר אשר יבטח בה' ואשר יהיה ה' מבטחו, אלא המשפט: "והיה ה' מבטחו", הוא משפט ראשי, מעין תשובת התנאי למשפט: "אשר יבטח בה'". כלומר: ברוך אותו האיש אשר יבטח בה'; ומה יהיה שכרו אם יבטח בה'? ה' יהיה לו למבטח.

[שים לב: שאלה מעין זו מתעוררת גם בבראשית כ"ח, כ"א, ביחס למילים: "והיה ה' לי לאלהים". האם מילים אלה שייכות כמשפט נטפל לשרשרת משפטי התנאי המתחילים ב"אם יהיה אלהים עמדי" (בראשית כ"ח, כ'), כדעת רש"י – והכוונה: מה שיעשה ה' ליעקב; או שמא פותח בכך המשפט הראשי, דהיינו אם מילים אלה פותחות את תשובת התנאי, והכוונה היא: מה שיקבל יעקב מצדו על עצמו. המעוניין ימצא חומר רב על כך בגיליון ויצא תש"ט.

וכן עיין בשמואל א' י"ב, י"ד:

"אִם תִּירְאוּ אֶת ה' וַעֲבַדְתֶּם אֹתוֹ וּשְׁמַעְתֶּם בְּקוֹלוֹ וְלֹא תַמְרוּ אֶת פִּי ה' וִהְיִתֶם גַּם אַתֶּם וְגַם הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר מָלַךְ עֲלֵיכֶם אַחַר ה' אֱלֹהֵיכֶם"

האם המילים: "והייתם גם אתם וגם... אחר ה'" פתיחת המשפט הראשי, תשובת התנאי, כדעת רש"י: "והתקיימו לאורך ימים גם אתם גם המלך"; או שמא מילים אלה הן המשך משפט התנאי, והמשפט הראשי – תשובת התנאי – חסר ויש להשלימו ("טוב"!), [כדעת קאסוטו בפירושו לשמות ל"ב, ל"ב, עמוד 296.]

לדעת המלבי"ם באמת גם "אשר יבטח בה'" וגם "והיה ה' מבטחו" הנם שני משפטי לוואי ל"גבר", ואת שאלת הכפל הוא מיישב על ידי כך שהוא מבדיל בין הבוטח בה' הפונה אליו כאל אמצעי להשגת ישועה, ובין הפונה אל ה' ומבקש קרבתו, לא כאמצעי להשגת משהו, אלא כמטרה, כתכלית שאין עוד תכלית למעלה הימנה. דברי המלבי"ם שבגיליון יובנו אולי יותר, אם נשווה אותם לדבריו בפירושו לתהילים כ"ז, ד':

"אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש": איני שואל דברים רבים לפי התחדש הצרכים, שיתחדש לכל אדם בכל עת שאלה אחרת, רפואה, מזונות, הצלה מאויב וכדומה, רק שאלה אחת שאלתי בהווה, אותה אבקש תמיד בעתיד, והיא "שבתי בבית ה' כל ימי חיי". השאלה ששאלתי רק אותה אבקש, שעל ידה אגיע לכל הצרכים הפרטיים. לא שאל שאלה זאת כדי שעל ידי זה ישיג תכליות אחרות, דהיינו שלא כיוון בשאלתו "שבתי בבית ה'" למען על ידי זה ינצל מאויביו או ימצא כל צרכיו, שאם כן השאלה אינה הבקשה, כי (במקרה זה היתה) בקשת לבו שימצא צרכיו הגם ששאלת פיו היא שבתו בבית ה'; (אבל לפי מה שהוא אומר כאן) רק השאלה היא עצמה הבקשה והוא גוף התכלית הנרצה אצלו. ועל זה אמר: "אחת שאלתי" וגם "אותה אבקש", כי מה שאשאל "שבתי בבית ה'" הוא "לחזות בנועם ה'", ואין בלבי כוונה אחרת.

לשאלה ג. לפי דברי המלבי"ם אלה יש להבין גם את ניגודו של פסוקנו, את פסוק ה', כמראה את האדם "אשר מן ה' יסור לבו", אשר יגיע במהרה – כמעט באופן אוטומטי – לידי כך שיבטח באדם, וסופו שיהיה כוח האדם כל מבטחו, אלילו. וכך הבין את קשר חלקי פסוק ה' בעל "חובות הלבבות".

יש רבים המוצאים לרעיון זה גם רמז בקריאת שמע: "וסכתם" – "ועבדתם אלהים אחרים" (דברים י"א, ט"ז). דהיינו: ברגע שתסורו מאחר ה' – כבר נהפכים לעובדי אלהים אחרים; מאחר שאין גם בעולם הרוח כמו בעולם החומר מקום ריק לחלוטין, הרי ברגע שמתרוקן לב האדם מאמונה וביטחון באלהים – מיד נתפש המקום הריקן מאמונת האמת באמונה במי שהוא לא אלוה.

לשאלה ד. הקושי בחלק זה של הפסוק: "בחצי ימיו יעזבנו", הוא כפי שמצינו בכמה פסוקים: שתי האפשרויות שישנן בפסוקנו לקביעת הנושא והמושא (דהייינו: מי יעזוב ומי יהיה הנעזב). לדעת בעל "מקרא כפשוטו" הנושא הוא "עושה העושר" והמושא – העושר, ונימוקו: מכיוון שבהמשך הפסוק "ובאחריתו יהיה נבל" אין ספק שהנושא הוא "עושה עושר ולא במשפט" – לכן יש להניח שגם במילים "בחצי ימיו יעזבנו" הנושא הוא "עושה עושר ולא במשפט". לפירושו אין הכוונה שהעושר יעזוב את בעליו וילך לו, כלומר: עושה עושר ולא במשפט יאבד את הונו הגזול, אלא שעושה העושר ימות בחצי ימיו. חולשת פירושו היא, שאין להבין כיצד יוכל הפסוק, אחרי תארו את מות האיש, להמשיך "ובאחריתו יהיה נבל".

לשאלה ה. הביטוי "מקוה ישראל" שייך לאותם הביטויים אשר יש להם יותר ממשמעות אחת, ואשר הובאו בכתוב בשמשם בשתי הוראותיהן. על דרך של המליצה המקראית (היא אינה מיוחדת למקרא, אלא הלכו בה משוררים בתקופות שונות, בייחוד בשירי ספרד בעברית ובשירה הלועזית החדישה) עמד בפרוטרוט דוד ילין במאמרו "משנה-הוראה בתנ"ך"[*]. ונביא בזה משהו מדבריו בהקדמתו לאותו מאמר:

השימוש בדרך זו בא בשני אופנים:
א) שהמשורר יכוון באותה מילה לשתי הוראותיה יחד, והוא מפתיע את השומע בזה שהוא נותן לו עניין לעמוד על כוונתו הכפולה.
ב) שהוא מכוון רק לאחת מהוראותיה, והיא על פי רוב לא הרגילה והשכיחה, ועם זה הוא מביא על ידה מילה או מילים מוסבות אליה דווקא בהוראתה השניה הרגילה, כאילו להכשיל את הקורא בהבנת דבריו עד עמדו סוף סוף על כוונתו. ושימוש בדרך "משנה הוראה" בשני אופניה הננו מוצאים לפעמים גם בתנ"ך. אך מבארי ספרי התנ"ך שדרך זו לא היתה ידועה או ברורה להם, לא הרגישו כי יש שהשתמשו בה אומרי הדברים בכוונה, וככה יוצא כי במקומות שאפשר שהאומר כיוון באחת המילים לשתי הוראותיה יחד, ישנם מבארים, שמבארים אותה בהוראה האחת, ואחרים – בהוראה השניה, מבלי לחשוב, אולי היתה כוונה מיוחדת מצד האומר שיוכלו להשתמש בדבריו בהוראה כפולה.

והוא מונה למעלה מעשרים פסוקים כאלה שיש בהם "משנה הוראה" ושנראה שהכתוב מתכוון לשניהם. והנה נראה שגם הכינוי לקב"ה "מקוה ישראל", המתפרש כרגיל כ"תקות ישראל", "תוחלת ישראל", הבא בירמיה גם בפרק י"ד ("על דברי הבצרות"), רומז גם למקווה מים, המרווה את צימאון כל הפונים אליו, כי גם במקום ההוא וגם בפרקנו ההקשר הוא מבקשי מים, או הזקוקים למים. (פלא הוא שאין דוד ילין מונה גם את הביטוי הזה בין בעלי "משנה ההוראה".) אולם כבר במשנה (סוף מסכת יומא), וכן במדרש תהילים ד', מצינו הוראה שלישית של ביטויינו זה:

אמר רבי עקיבא: אשריכם ישראל! לפני מי אתם מיטהרין? ומי מטהר אתכם? אביכם שבשמים! שנאמר (יחזקאל לו, כה): "וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם". ואומר (ירמיה יז, יג): "מקוה ישראל ה'" – מה מקוה מטהר את הטמאים, אף הקב"ה מטהר את ישראל!

אך הפרשנים דחו פירוש זה כ"דרש" ובאמת אינו מובא שם בתוך הקשרו, אלא נדרש בפני עצמו. מן המפרשים מצאתי רק "מקרא כפשוטו" שעומד על כך, שגם מבחינת ההקשר יש ל"מקוה ישראל" קשר למים. ואלה דבריו לירמיהו י"ד, ח':

אמרו הראשונים: "מה מקוה מטהר את הטמאים אף הקב"ה מטהר את ישראל", ודבריהם דרש. ואף על פי כן לא רחוק בעיני, שיש למקוה שנאמר כאן עסק במים, ולא מטעמם של הראשונים; כי ירמיהו המתפלל למים בשנת הבצורת קורא לה' אלהיו "מקוה ישראל" לפי שיש במשמע "מקוה" שתים, תקוה ומקוה מים.

אולם פחות מתאימים הדברים לפסוקנו, אשר בו נאמר על עוזבי ה' "כי עזבו מקור מים חיים את ה'", אם כן ודאי ראייה מכאן שקווי ה' ימצאו "מקוה מים" לרוות צמאונם.

השאלה האחרונה קשה מאד, ונראה שהתייאש האברבנאל מלפתרה ולכן כתב על סגנונו של ירמיה מה שכתב. אולי נוכל להעזר בפתרון שאלה זו והדומות לה בפסוקים אחרים בדברי א"ל שטראוס ב"דרכי ספרות", עמוד 69, בניתוח של מזמור כ"ג, אשר גם שם מצויה אותה תופעה:

יפה מכנה הדקדוק העברי לגוף השלישי בשם "נסתר" ולגוף השני – "נוכח". בשעה שאנו מדברים באיזה נושא (בנסתר), עדיין הוא כמסתתר במרחק האובייקטיביות; בשעה שאנו מדברים אליו, הוא לובש דמות אישית, ניצב מולנו פנים אל פנים, נעשה נוכח לנו. המשוררים השתמשו לא אחת בכוח זה, כדי להרחיק מעלינו או לקרב אלינו את הנושא. (ועיין בפיוט הקטן לר' יהודה הלוי "ייטב בעיניך". ובתחילת "הלי תעש" לר' שמואל הנגיד, וכן בשיר "מלאכי הפנים" בפתיחת הפרולוג בשמים בפאוסט לגיתה.)

ובמקומנו נראה שפתח לדבר עליהם ולארם כפי שהם, "במרחק האובייקטיביות", ואולם בהעלותו מזבחותיהם על לבו, פונה אליהם בזעמו: "מזבחותיכם".

------------------------------------------------------------------------------------

[*] תרביץ, שנה חמישית חוברת א, עמודים 17-1, האוניברסיטה העברית ירושלים תרצ"ד.