מצות תפילין

במצוות הנחת תפילין עסקנו גם בגיליון בא תשט"ז ויש לעיין שם ולצרף את הדברים לגליוננו. בייחוד יש להתעמק בדברי הרב קוק בטעמי מצוות תפילין שהובאו שם.

דברי הרמב"ן כאן – יש ללמדם בעיון. דעתו של הרמב"ן שניסי מצרים (ובכלל מעשי הניסים) באים להכחיש דברי הכופרים לסוגיהם, קיבל אותה ומסרה בדרך פשוטה יותר (כדרכו) האברבנאל, בהישענו בחלקו על אותם הפסוקים שנשען עליהם הרמב"ן. ולשם עזר להבנת דברי הרמב"ן יובאו בזה:

פרעה היה חולק בשלושה שורשים: משה הניח מציאות סיבה ראשונה מחויב המציאות מעצמו, ופרעה הכחיש מציאותו באמרו (שמות ה', ב'): "לא ידעתי את ה'"; והשורש השני הוא, שמשה הניח שהאלוה משגיח בכל דרכי בני האדם לתת לאיש כדרכיו, ופרעה כיחש זה באמרו (שם): "מי ה'?!"; והשורש השלישי, שמשה הניח שהאלוה המשגיח ההוא הוא אלהי ישראל בעל הכוחות והיכולת, יכול לשנות טבעי הדברים ומחדשם בכלל ובפרט כרצונו, ופרעה הכחישו באמרו (שם): "מי ה' אשר אשמע בקולו", רוצה לומר: מה יכולת יש בו שאכנע לפניו לשמוע בקולו? הנה מפני זה באו המכות מכוונות לאמת שלושת השורשים האלה: לאמת מציאות האל באו שלוש המכות הראשונות, דם, צפרדע כינים, ולכן בראשונה מהם אמר (שמות ז', י"ז): "בזאת תדע כי אני ה'"; אמנם שלוש המכות השניות באו לאמת השורש השני, והם ערוב, דבר, שחין, ולזה בראשונה מהם, שהוא הערוב, אמר (שמות ח', י"ח): "למען תדע כי אני ה' בקרב הארץ", רוצה לומר: משגיח ומנהיג אותה; ואמנם שלוש המכות האחרונות, ברד, ארבה, חושך, באו לאמת השורש השלישי, שהוא היותו יתברך יכול לשנות הדברים הטבעיים כרצונו, ולכן אמר בראשונה מהן, שהוא הברד (שמות ט', י"ד): "בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ", רוצה לומר: יכול לפעול בה כחפצו.

לפי דברי הרמב"ן יחסו של נס יציאת מצרים לתפילין הוא כיחס הנוזל החי, התוסס, הלוהט אשר בהצטננו נקפא ונקרש – אל הגבישים המשוכללים המופלאים בצורתם הקיימים לעד. החוויה הלוהטת של אהבת ה' שנתגלתה לדור יוצאי מצרים בניסים ובנפלאות שנעשו לנגד עיניהם באופן חד-פעמי, חוויה זו נשתמרה, נקרשה, בשביל הדורות הבאים בגבישי התפילין אשר בעטרם זרועו וראשו של המניח אותם, הנם מחיים במחשבתו ובלבו (כנגד הלב – כנגד המוח) שוב את החוויה הלוהטת ההיא, יחיו בו יום יום את האמונה:

שיש לעולם אלוה – מחדשו ויודע ומשגיח ויכול. ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כוונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה מלבד שידע האדם ויודה לאלהיו שבראו.

ואילו לפי דברי הרמב"ם ערכה של מצוות תפילין כוחה בריסון האדם, בהזכרה תמידית את חובותיו בעולמו, בהזכירם לאדם את אחריותו. הרמב"ן קושר את מצוות תפילין עם יציאת מצרים, כפי שנרמז בפסוק, ואילו טעמו של הרמב"ם מנותק לגמרי מנס יציאת מצרים ומן ההקשר לתוכו הועמד הפסוק.

ובכיוון זה – וכדרכו בהרחבה – הולך בעל "ספר החינוך". גם הוא רואה בתפילין – וכן בציצית בבגדו – את השומרים השומרים על נפש האדם, השוכנת בגבולו של החומר בארץ "ורחוקה מאד מגבולה שהוא השמים", מפני שכנה הרע "פן יקום עליה ויהרגה, אחרי היותה בגבולו ותחת ידו". ואולם הקב"ה ברחמיו –

ציוונו להעמיד שומרים גיבורים סביב לה, והם שנצטוינו לבל נפסיק דברי תורה מפינו יומם ולילה, ושניתן ד' ציציות בד' כנפות כסותנו ומזוזה בפתחנו והתפילין בידנו ובראשנו, והכל להזכירנו "למען נחדל מעושק ידינו" ולא נתור אחרי עינינו ואחרי יצר מחשבות לבנו.

ובזה גם תשובה לשאלה א (3).

לשאלה א (4). גם פה וגם שם מבטא הרמב"ן באופן נמרץ שתכלית האדם עלי אדמות היא – עבודת הבורא. והמצוות איפוא אינן אלא אמצעי דרבון לאדם לקרבו אל ה' ואל עבודתו.

הרמב"ן החושב שתכלית חיינו הוא דעת ה', שנדע "שיש לעולם אלוה מחדשו ויודע ומשגיח ויכול, ושתכליתם של כל הניסים (ושל מצוות רבות אשר תפקידן להזכיר ולהחיות בלבנו את הנס) הוא לחזק בנו ידיעה זו", מביא שלושה מבין אותם הפסוקים המעידים שדעת ה' היא היא תכליתן של כל המכות ושל כל האותות והמופתים האלה. והנה אחדים מפסוקים אלה:

"וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה'" (ז', ה');
"בְּזֹאת תֵּדַע כִּי אֲנִי ה'" (ז', י"ז);
"לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֵין כַּה' אֱ-לֹהֵינוּ" (ח', ו');
"לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֲנִי ה' בְּקֶרֶב הָאָרֶץ" (ח', י"ח);
"בַּעֲבוּר תֵּדַע כִּי אֵין כָּמֹנִי בְּכָל הָאָרֶץ" (ט', י"ד);
"לְמַעַן תֵּדַע כִּי לַה' הָאָרֶץ" (ט', כ"ט).

ועוד כמה וכמה פסוקים. עשר פעמים – דוגמת עשרת הדברות נאמרה "ידיעת ה'" בפרקים אלה העוסקים בעשר מכות. הרמב"ן בחר רק בשלושת האחרונים ברשימה דלעיל, מפני שרק באלה מובלט קשרו של ה' לארץ, לעולם; והן דווקא הכרת ה' כמניע את ענייני העולם, את הטבע ואת ההיסטוריה – היא היא אותה תכלית, אשר לדעת הרמב"ן, למענה נוצר האדם.

לשאלה ב. הקושי בפסוקנו מבחינה תחבירית הוא זה: לפנינו משפט ראשי: "והיה לך לאות", שלאחריו משפט תכליתי: "למען תהיה תורת ה' בפיך", ואחריו שוב משפט נטפל המתחיל ב"כי": "כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים"; ולא ברור כלל, אם משפט סיבתי הוא, המשועבד למשפט ראשי או לנטפל הקודם לו, או שמא אינו אלא משפט מושא ו"כי" פירושו לא "מפני ש" כי אם "ש" – that, dass.

לדעת הרמב"ן יש לפרש פסוקנו על פי המידה הל"א מל"ב מידות שהתורה נדרשת בהן, והיא המידה הנקראת "ממוקדם שהוא מאוחר בעניין", מה שקראו התנאים ומפרשים אחרים גם בשם "סרס המקרא ופרשהו". שהרי לדעת הרמב"ן סוף הפסוק "כי ביד חזקה הוציאך ה'" אינו משפט סיבה אלא הוא משפט מושא ושייך ל"והיה לך לאות... ולזכרון... כי ביד חזקה הוציאך" (=הדבר הזה שהוציאך הוא יהיה לך לאות), והחלק האמצעי של פסוקנו "למען תהיה תורת ה' בפיך", שהוא התכלית, יש להבינו כמסיים את פסוקנו.

הרמב"ן משתמש לא אחת בדרך זו, שהיא בוודאי דרך של פשט. עלינו לזכור שסדר המילים ההגיוני המעמיד בסמוך את האברים הסמוכים זה לזה מבחינה הגיונית, הוא רק אחד מסדרי המילים האפשריים. ויש גם סדר מילים ריטמי או מוסיקלי, ויש סדר מילים "דידקטי" המעמיד את החשוב לו בתחילה ובסוף לשם הבלטה ומפריד ביניהם, ויש גורמים פסיכולוגיים ואסטטיים המתגברים לפעמים על הסמיכות ההגיונית. ועיין בדברי הרמב"ן לבראשית ט"ו, י"ג: "כי גר יהיה זרעך" , שם מובאת שורה שלמה של פסוקים מתוך התורה ומתוך הנביאים שאת כולם יש לפרש על פי הכלל של "סרס המקרא ופרשהו".

ואל יטעו אותנו דבריו האחרונים: "כי הוא אדוניך הפודך מבית עבדים" עד שנחשוב שאלה דברי פירוש למילים "כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים", ונחשוב שפירש את "כי" כמילת הסיבה. אין הדבר כך, אלא אלה הן תוספת מילים להסברת הרעיון ואינן פרפרזה של סוף הפסוק.

ואילו לדעת אבן כספי המבנה התחבירי הוא כפי סדרו של הפסוק והסוף "כי ביד חזקה הוציאך" הוא משפט סיבתי, המנמק את הטלת המצווה עליך. אבן כספי בדבריו גם מסביר את המשפט התכליתי "למען תהיה תורת ה' בפיך", הנשמע לכאורה כרואה את שימת התורה בפה כתכלית האחרונה, ומעמידנו על כך, שאף אם תושג תכלית זו של הנחת תפילין שתהיה תורת ה' בפינו, עדיין הגענו רק לאמצעי ולא לתכלית האחרונה שהיא תורה שבלב.

לשאלה ב (4). שיעורו = מבנהו התחבירי; פירושו = משמעותו.

לשאלה ג. פירוש זה של הרשב"ם כבר נמצא במחברת מנחם בן-סרוק ערך "טף". כמובן לא עלה על דעתו של הרשב"ם – מגדולי רבותינו בעלי התוספות – להתנגד להלכה, למצוות הנחת תפילין. אלא שלגבו היה פשוטם של מקראות עניין נפרד מקביעת ההלכה, וכן מעיר עליו ש"א פוזננסקי במאמרו "על חכמי צרפת מפרשי המקרא" (מבוא להוצאת פירוש על יחזקאל לר' אליעזר מבלגנצי, ורשא תרע"ד): "...לא היה שום ניגוד פנימי בנפשו כי הפשט מתפרש וההלכה עיקר וממנה אין לזוז בקיום התורה ומצוותיה". ולא חל ולא הרגיש הרשב"ם שמכחישי תורה שבעל פה ינצלו דבריו.

ואילו לדברי הראב"ע יש להזכיר, שגם בהקדמתו לפירושי התורה ("הדרך השלישית") מתנגד הראב"ע עקרונית לכל פירוש העושה אליגוריזציה בפסוקים ומוציא אותם בלי כל הכרח ממשמעם, והוא מרשה ללכת בדרך זו רק במקומות שהפירוש המילולי סותר את ההיגיון, ובלשונו "שאין הדעת סובלתו". וכן דבריו בהקדמתו בגירסה הקצרה, שאינה מודפסת בחומשים שלנו:

הדרך האחת היא דרך חכמי הערלים (הנוצרים) / האומרים כי כל התורה חידות ומשלים / ככה כל הדברים שהם בספר בראשית נאמרים / גם ככה כל המצוות והחוקים הישרים / כל אחד כפי מחשבתו זה יוסיף וזה יגרע / פעם להיטיב ופעם להרע / והאמת לפרש כל מצוה ודבר ומילה כאשר הם כתובים / אם המה אל הדעת קרובים / גם נכון הוא להיות לדברים סודות / והם בעצמם אמת וגם חידות / (הוראתם גם כמשמעם וגם יש להם מובן נרמז: יש איפוא לדעתו פסוקים דו-משמעיים אשר יש להבינם גם כמשמעם וגם כמשל).
ואם מצאנו כתוב שאין הדעת סובלת / נוסיף או נתקן (כוונתו: נבאר ונפרש) כפי היכולת / על דרך משפט הלשון / אשר חיזק אדם הראשון / גם במצוות נעשה כן / אם הדבר כמשמעו לדעת לא יתכן / כמו (דברים י', ט"ז): "ומלתם את ערלת לבבכם" / כי על המצוות נאמר (ויקרא י"ח, ה'): "אשר יעשה אותם האדם וחי בהם", / וכי הוא ציוונו שנרצחנו כאכזרי?