חלום פרעה

הגיליון הזה עוסק בעיקרו במחציתו השנייה של נאום יוסף, החלק העוסק בהצעות המעשיות, בתכניתו הגדולה לאגירה ממלכתית של המזון, למען הקיצוב.

לשאלות א-ב. מפאת רגילות הלומדים בפסוקים – הלא הסיפור הוא אחד הידועים ביותר לכל לומד מילדותו – אין רבים מרגישים באותה תמיהה שתמהו פרשנינו על דברי יוסף האחרונים: העצה אשר יעץ (החל מפסוק ל"ג: "ועתה ירא פרעה איש נבון וחכם וישיתהו...").

והלא תמוהה היא עצה זו מאד, ותמהו רבים מפרשנינו: איך העיז יוסף, הנכרי, העבד, האסיר הנקרא מבית האסורים – אולי רק לשעה – כדי לענות לשאלה אחת בלבד – לפתור את החלום; איך העיז הוא – מבלי שנדרש לכך – להשיא עצות לפרעה מלך מצרים, הוא הקטן והבזוי – לגדול האנשים בעולמו? היא התמיהה אשר ניסח אותה הרמב"ן בדבריו המובאים בשאלה א במליצה שאולה מדברי הימים ב' כ"ה, ט"ז, מדברי אמציה, המבטל את דברי הנביא אשר נשלח אליו להוכיחו:

"הַלְיוֹעֵץ לַמֶּלֶךְ נְתַנּוּךָ? [1] (חֲדַל לְךָ לָמָּה יַכּוּךָ!").

ובזה ניתנה התשובה לשאלה ב 2 (1). אך עוסקים בזה גם בשאלה א ובשאלה ב 1.

כאמור אין שאלה זו מזדקרת כרגיל לעיני הלומדים, ובכיתה טוב ללכת כאן בדרך מן התשובה אל השאלה, דהיינו לקרוא לפניהם (או לספר להם בלשון קלה) את דברי הרמב"ן או האברבנאל ולשאול, מהי הפליאה שבא ליישב.

ביישוב שאלה זו מחלוקות הדעות. לדעת רש"י ואברבנאל זו באמת עצה; לדעת רמב"ן ובעל "הכתב והקבלה" אין זו עצה כלל, אלא חלק אינטגרלי של פיתרון החלום.

ההבדל שבין תפישת הפסוקים האלה (ל"ג-ל"ו) בכללם (אם הם עצה או המשך הפיתרון)  גורר גם הבדל בפירוש הפרטים. וזו שאלתנו א (1). יפה פירש ר' אליהו מזרחי, פרשנו הגדול של רש"י, את המחלוקת שבין רש"י והרמב"ן, באמרו כי "האכילה" תוכל להורות על היפוך המזון לעצם הניזון, "שהוא הווית הניזון", דהיינו על חיזוק גופו של הניזון על ידי מזונו, ואז אנו רואים את האכילה מבחינת השפעתה הבונה על האוכל, או תוכל להורות, כדברי המזרחי, "על השחתת המזון והעלמו" ואז אנו רואים את האכילה מבחינת השפעתה על הדבר הנאכל. והנה לדעת רש"י אכילת הפרות הרעות את הפרות הטובות מבלי שתשתפרנה על ידי כך, מורה על צד ההשחתה של הנאכל ולא על צד היבנותו של האוכל. ולכן לדעת רש"י יש לפרש את האכילה והבליעה של השמנות על ידי הרזות כסימן לשכחת ימי השבע בימי הרעב. ואולם לפי הרמב"ן – הסבור שלא העיז יוסף להשיא מנפשו עצות לפרעה, והסובר שכל דבריו אינם אלא פיתרון – לפי הרמב"ן משמשת אכילת הפרות השמנות ובליעתן על ידי הפרות הרזות כסמל להראות ששנות הרעב מתפרנסות משנות השבע, והאכילה נתפשת איפוא מצד היבנות האוכל ולא מצד השחתת הנאכל. יוצא איפוא שהשוני בתפישת המובן המטפורי של אכילה ובליעה נובע מתוך ההבדל שביניהם בשאלה, אם היו דברי יוסף "ועתה ירא פרעה" דברי עצה, כדעת רש"י, או חלק של הפיתרון, כדברי הרמב"ן.

והמטפורה הזו בשתי הוראותיה מצויה במקרא. הנביאים "האוכלים" את דבר ה', מתכוונים לאספקט הראשון, וכדברי הרא"ם, היפוך המזון לעצם הניזון – שהוא הווית הניזון.
למשל:     

"נִמְצְאוּ דְבָרֶיךָ וָאֹכְלֵם וַיְהִי דבריך (דְבָרְךָ) לִי לְשָׂשׂוֹן ... "(ירמיה ט"ו, ט"ז).  

"אֵת אֲשֶׁר תִּמְצָא אֱכוֹל אֱכוֹל אֶת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת..." (יחזקאל ג', א').

"וָאֶפְתַּח אֶת פִּי וַיַּאֲכִילֵנִי אֵת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת" (יחזקאל ג', ב').

"בִּטְנְךָ תַאֲכֵל וּמֵעֶיךָ תְמַלֵּא אֵת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת...
וָאֹכְלָה וַתְּהִי בְּפִי כִּדְבַשׁ לְמָתוֹק" (יחזקאל ג', ג').

ואילו האש האוכלת, החרב האוכלת, או האויב האוכל את ישראל מורים על שימוש במטפורה זו באספקט השני.
כגון:    

"לָכֵן כֶּאֱכֹל קַשׁ לְשׁוֹן אֵשׁ וַחֲשַׁשׁ לֶהָבָה יִרְפֶּה..." (ישעיה ה', כ"ד).

"כִּי אָכְלָה חֶרֶב סְבִיבֶיךָ" (ירמיה מ"ו, י"ד). 

"בַּחוּרָיו אָכְלָה אֵשׁ" (תהילים ע"ח, ס"ג).

"אֹכְלֵי עַמִּי אָכְלוּ לֶחֶם" (תהילים י"ד, ד').

אולם אם נתבונן בתמונה הזאת של הפרות הרזות האוכלות את הטובות ואינן משמינות על ידי כך, אינן נבנות מאכילה זו אלא רק משמידות את הטובות. נראה שעדיף פירושו של רש"י על זו של הרמב"ן.

לעצם השאלה אם היו דברי יוסף האחרונים המשך הפיתרון או עצה ממש, נראה שהלשון מוכיחה שוב את צדקת רש"י. המילה "ועתה" מוכיחה שיש כאן התחלה חדשה. מילת "ועתה" [2]  מתפרש כאן: ועתה, אחרי אשר הראך אלהים את הבאות, יש לך מצדך להזדרז ולעשות את שלך. ואין זה נראה כהמשך של פיתרון, כהסבר של עוד פרט אחד אשר לא מצא עדיין את פיתרונו. עוד יש לומר נגד התפישה הזו, שהלא גם לדעת הרמב"ן וגם לדעת "הכתב והקבלה" אין שום הקבלה בחלום לפרטי הביצוע כפי שהציע אותם יוסף. הן לדעת בעל "הכתב והקבלה" ראה בחלום רק את הצו להתעורר, לעשות, לפעול, לקדם פני הרעה. ולפי הרמב"ן ראה אף את רעיון היסוד של תכניתו, שיתקיימו שנות הרעב בעודפי שנות השבע – אך לפי שניהם לא ראה את פרטי הביצוע, והאיש הנבון והחכם, הפקידים, האגירה בערים ועוד ועוד אין להם כל רמז בחלום. הרמב"ן גם הרגיש בחולשה זו של פירושו, הרגיש שיש בכל זאת בתוך דברי יוסף מה שאיננו פיתרון החלום בלבד, ולכן הביע רעיון מוזר זה המובא בשאלה ג.

מתוך דבריו האחרונים – התמוהים ביותר – רואים אנו שעדיין קשה לו, האיך יאמר יוסף דבר לפרעה שלא נשאל עליו – "הליועץ למלך נתנוהו?" ולכן מצא הסבר זה – שלא אמרו אותו ולא הסכימו עמו שאר מפרשים – שרמז יוסף לפרעה שיבחר בו. ואין זה נראה כלל. מי שהדגיש לשרי פרעה עוד בהיותו בבית הסוהר, שאין הוא חרטום ולא בן חרטום, שאין החכמה משלו אלא לאלהים פתרונים, מי שברגע שכל חייו – יציאתו לחירות או שובו לבור להירקב בו – תלויים ברושם שתעשה אישיותו, מדגיש רק שאינו לא חרטום ולא חכם אלא –

"בִּלְעָדָי אֱ-לֹהִים יַעֲנֶה אֶת שְׁלוֹם פַּרְעֹה" (מ"א, ט"ז).

רש"י:    

אין החכמה משלי, אלא אלהים יתן עניה בפי לשלום פרעה.

ההוא ירמוז לפרעה: אני הוא האיש הנבון והחכם, אשר בידו ראוי לך להפקיד את גורל מצרים, אשר אותו ראוי למנות על כל משק המדינה? אין זה נראה לנו כלל וכלל.

ניגוד גמור קוטבי לדברי הרמב"ן האחרונים הם דברי הקדוש אנשלמה אשתרוק בעל "מדרשי התורה" שהובאו בשאלה ד. הקושי שרצה ליישב הוא הכפל התמוה במילת "ויאמר":

"וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱ-לֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי" (מ"א, ל"ט-מ').
"וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף רְאֵה נָתַתִּי אֹתְךָ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (מ"א, מ"א).

ואם כדבריו של אשתרוק – לא עלה על דעת יוסף לרמוז לפרעה שיבחר בו, ולא היתה מחשבה כחוקה מלבו מאשר זו, שעלול הוא בעצמו להיות אותו איש חכם ונבון.

עוד לשאלה ג (1). יש לשים לב לכך שהרמב"ן עוסק בדבריו אלה בעוד קושי, מלבד זה שעמדנו עליו (וזו דרכו בהרבה מקומות שמשלב הוא יישוב קושי לשוני סגנוני עם יישוב קושי רעיוני). ההבחנה בין מילים נרדפות ("חכם" – "נבון") אינו בדרך כלל מעיסוקו של הרמב"ן, ומפרשים אחרים הרבו יותר ממנו לעסוק בזה (עיין לדוגמה בפרשתנו מ"א, ל"ה ברשב"ם ההבדל בין "ויקבצו" ובין "ויצברו").

פירושי ראב"ע שבשאלה ה עוסקים כולם בצד הלשוני של הפסוקים מ'-מ"ח.

לשאלה ה 1. הקושי הוא בפועל עומד ("גדל") הנראה כבא עם מושא ישיר, כאילו הוא פועל יוצא. ואינו כן. גם באיוב, שם בא הפועל בצירוף כינוי המושא. אין זה פועל יוצא ואין פירוש "גדלני" – גידל אותי, כי אם: גדל עמי. ואין "הכסא" כאן מקבל הפעולה, מושא ישיר, אלא מעין מבאר האופן.

וככה יבאר שד"ל בפירושו לישעיה את הפסוק המובא בראב"ע כהקבלה:

"נובלת עליה" (א', ל'): נובלת מפאת עליה. וכן (תהילים ב', י"ב): "ותאבדו דרך" (ראב"ע). כלומר: נובלת מצד עליה שנובל. וכן (ירמיה ט', י"ז): "ותרדנה עינינו דמעה", מרוב ירידת הדמעות כאילו העינים עצמן יורדות. וכך (יואל ד', י"ח): "והגבעות תלכנה חלב", וכן: "רק הכסא אגדל ממך".

לשאלה ה 2.

(1) לפי הראב"ע קל עתיד מדבר והאל"ף – אל"ף אית"ן. ולפי ר' יונה (הוא ר' יונה אבן ג'נאח), הוא מקור (וכן גם דעת הרד"ק).

(2) דחוק הוא לפרש בירמיה "אשכם" כעתיד והאל"ף – אל"ף אית"ן, כי המילה "דבר" הבאה לאחריה ומקבילה לה ודאי אינה יכולה להתפרש אלא כמקור. ולפי ראב"ע יש לפרש "דברתי אליכם השכמתי ו... דבר". לכן נראה שפשוטו של מקרא הוא כר' יונה, ששני פעלים בצורת מקור לפנינו "השכם ודבר". ונראה שהפסוק הבא (ירמיה כ"ה, ד') יוכיח:

"וְשָׁלַח ה' אֲלֵיכֶם אֶת כָּל עֲבָדָיו הַנְּבִאִים הַשְׁכֵּם וְשָׁלֹחַ"

לשאלה ה 3. אם נחשוב ש"כהן" אינו אלא העובד את ה' אלהי ישראל במקדשו, כיצד ייקרא עובד עבודה זרה זה "כהן"? והשווה לדבריו אלה את דבריו בשמות ב', ט"ז "ולכהן מדין". (בזמן האחרון התקוממו רבים בארצנו נגד הנוהג לקרוא את המשמשים בכנסיה הנוצרית בשם "כמרים", מפני שעלבון הוא להם, כי שם זה נועד לעובדי עבודה זרה; ודרשו לקרוא להם בשם "כהן פרוטסטנטי" או "כהן קתולי" וכדו'. הם יוכלו למצוא סעד לדבריהם בפירוש ראב"ע זה!).

לשאלה ה 4. אין "כל" כאן כמשמעה, כי אם כלשון גוזמה. וכבר העמידונו חז"ל על כך, ואלה דברי הרמב"ם ב"מורה נבוכים" מאמר ב, פרק מ"ז:

צריך שנודיע גם כן מעניין ההשאלות וההפלגות והגוזמות מעט, שהנה יבוא מהם בכתבי ספרי הנבואה, וכשיובנו כמשמעם מדוקדקים ולא יוודע שהם הפלגה וגוזמה או יובנו כמו שתורה עליו המילה לפי ההנחה הראשונה ולא יוודע שהם מושאלים – יחדשו עניינים מרוחקים (כוונתו: רחוקים מהתקבל על הדעת), וכבר ביארו ואמרו (כוונתו לחז"ל): "דברה תורה בלשון הבאי" – רוצה לומר הגוזמה. והביאו ראיות מן (דברים א', כ"ח): "ערים גדולות ובצורות בשמים". וזה אמת. ומכוח ההפלגה (סוג זה של הגזמה) אמרו (קהלת י', כ'): "כי עוף השמים יוליך את הקול"; ולפי זה נאמר (עמוס ב', ט'): "אשר כגבה ארזים גבהו"; וזה המין נמצא הרבה בדברי הנביאים כולם, רצוני לומר: עניינים נאמרו על צד הגוזמה וההפלגה – לא על צד ההגבלה והדקדוק.

והשווה לזה דברי הראב"ע, שמות ט', ו':

"וימת כל מקנה מצרים": הם רובו, כי הנה כתוב (שמות ט', י"ט): "שלח העז את מקנך". וככה תמצא בברד (שמות ט', כ"ה): "ואת כל עשב השדה"; והעד מכת הארבה (שמות י', ה'): "ואכל את כל יתר הפליטה".

רצונו לומר: לא תוכל לפרש "וימת כל מקנה מצרים" הנאמר במכת הדבר כמשמעו, שמתו כולם עד אחד, כי בפירוש נאמר לאחריו באתראה למכת הברד "שלח העז את מקנך", אם כן עדיין יש מקנה חי וקיים. וכן אין להבין את השחתת "כל עשב השדה" שבברד אלא כלשון גוזמה, והפסוק י', ה' יוכיח.

-----------------------------------------------------------------------------------

[1] וכאן לפנינו דוגמה אחת מרבות מאד על אמנות סגנונו של הרמב"ן אשר שילב פסוקי מקרא לתוך פירושו בדרך אורגנית כל כך עד שלא יורגש אופיה של הציטטה כלל, בניגוד לסגנון המליצי (של סופרי ההשכלה למשל), אשר הפסוקים בדרך כלל מטולאים טלאי על גבי טלאי על דבריהם.

[2] השווה לשימוש זה של "ועתה" דברים י', י"ב:

"וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה' אֱ-לֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ"

 רש"י:

אף על פי שעשיתם כל זאת עודנו רחמיו וחיבתו עליכם, ומכל מה שחטאתם לפניו אינו שואל מכם כי אם...;

וכן בראשית ל"א, ל':

"וְעַתָּה הָלֹךְ הָלַכְתָּ כִּי נִכְסֹף נִכְסַפְתָּה... לָמָּה גָנַבְתָּ..."

וכן בראשית ל"א, מ"ד:

"וְעַתָּה לְכָה נִכְרְתָה בְרִית..."

וכן שמואל א' י"ב, י"ג:

"וְעַתָּה הִנֵּה הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם אֲשֶׁר שְׁאֶלְתֶּם וְהִנֵּה נָתַן ה' עֲלֵיכֶם מֶלֶךְ"

ומכאן ואילך פותח שמואל בדרישות שיש עליהם לקיים נוכח אותה מציאות ממלכתית חדשה.