חג הסוכות

גיליון זה הוא המשכו של גיליון אמור תשי"ח. שניהם מנסים לקרב את הלומד למשמעותו האמיתית של חג הסוכות. למורה, בייחוד בכיתות הגבוהות של בית הספר התיכוני ובחברת נוער, וכן ללומדים מבוגרים, ניתנת כאן הזדמנות לעמוד על משמעותם של שלושת הרגלים בתורה ועל נסיונות לסילופם בזמן הזה.

רבים ניסו – כדי להיפטר מסבל הירושה "הדתית" שחגינו עמוסים בו, וכדי להציל בכל זאת את החג גם להם, גם לילדיהם – לראות בהם "חגי טבע" ו"חגי חקלאות", דוגמת חגי הקציר והבציר של אומות העולם, למן תקופת האלילות ועד ימינו. אמנם נכון הוא שנקבע בתורה חג הפסח זכר לראשית הקציר (ומצווה להניף בו את ראשית קצירנו תנופה לה'), וכן מצינו בשבועות שהוא סיום קצירנו (ומצווה להביא בו "מנחה חדשה", כלומר מנחה הבאה מן היבול החדש), אך הן ידוע לנו – וכמה מודגש הדבר בתורה – שחג הפסח הוא תחילת שחרורנו, ושחג השבועות – חג מתן תורתנו – אינו אלא סיומו, אף שדבר זה לא נכתב במפורש בתורה.

אך מה קרה לחג השבועות בזמן הזה? הובלט אופיו "הטבעי" של חג הקציר, וטושטשה, ואפילו בחלקו הגדול נשכחה והושכחה, דמותו של "זמן מתן תורתנו". והרי משכיחים אלה הנם כמחזירי עולם חסד ייבנה לתוהו ובוהו שלפני ערכי הרוח והתרבות, כמשליטי טבע וחומר מעל לרוח ולתורה. מה עלוב ונקלה זה המראה, שדור אחרון של מי שמתיימר להיקרא "עם הספר" יראה משאת נפשו ביום חגו בקמח ולא בתורה.

ושוב קרה לחג הסוכות מה שקרה לחג השבועות, ומכל עושר תוכנו והאסוציאציות המרובות שנתקשרו לחג זה הובלט רק הצד האחד: "באספך מגרנך ומיקבך" (דברים ט"ז, י"ג). ובזה – ביבול הטבע – כל השמחה.

אך יש להעמיד את התלמידים על קושיה גדולה לגבי כל התפישה הזו: לא מצינו – כמעט בלי יוצא מן הכלל – שתצווה התורה על הבודד או על החברה במצוות עשה על עשיות טבעיות, על עשיות שהאדם באשר הוא אדם יעשה אותן גם בלי ציווי, כי בהן חייו. נהפוך הוא: כל המצווה הצמודה לעשייה יום-יומית אינה אלא בריסון האדם בעשיותיו הטבעיות, בזיכוכן. לא צוותה התורה על האדם ולא על האדם מישראל לעבוד, אלא שמה קץ וגבול לעבודתו וקבעה לו ימים בהם ייפסק המעגל הטבעי של עבודה ומלאכה. כמו כן לא צוותה התורה עליו במצוות עשה לאכול, אלא שמה רסן והגבלה לאכילתו וקבעה את האסור לאכילה, כן לבן נח וכן לבן ישראל. וכי תצווה על האדם לשמוח בשעת שמחה? וכי למה לא ישמח האדם בראותו פרי עמלו, קצירו ובצירו, אסמיו מלאים מזן אל זן ויקבו שוקק?! – מצווה זו ושל "ושמחת בחגך" (דברים ט"ז, י,ד), לשם מה היא באה?

דברי בעל "עקידת יצחק" על כוונתו של החג כמרסן את השמחה, כמפנה אותה לאפיק נכון, כהופך הלך רוח של גאווה, האורב לאדם בהצלחת עבודתו, להלך רוח של ענווה, של הכרת טובה ושל ידיעת גבולותיו, בנויים על הסתכלות מדוייקת בפסוקים. לא נאמר בשום מקום מן המקומות המזכירים את חג הפסח שתהיה חגיגת שבעת הימים "חג לה'", כפי שמצאנו בחג הסוכות. ובעל העקידה מפרט דבריו:

בפרשת בא אל פרעה נאמר (שמות יב, יד-טו): "והיה היום הזה לכם לזכרון וחגותם אותו חג לה' לדורותיכם חקת עולם תחגוהו. שבעת ימים מצות תאכלו...", הנה שהזכיר שם ה' על החג בכלל, לא על שבעת הימים. וכן נאמר עוד (שמות יג, ו): "שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי חג לה'"; ובפרשת משפטים (שמות כג, טו): "את חג המצות תשמור, שבעת ימים תאכל מצות"; ובכי תשא (שמות לד, יח): "את חג המצות תשמור, שבעת ימים תאכל מצות"; ובפרשה זו (ויקרא כג, ו): "חג המצות לה' שבעת ימים"; ובפינחס (במדבר כח, טז-יז): "בארבעה עשר יום לחדש פסח לה', ובחמשה עשר יום לחדש הזה חג שבעת ימים מצות יאכל"; ובראה (דברים טז, א): "שמור את חדש האביב ועשית פסח לה' אלהיך"; ובסוף (דברים טז, ח): "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת...".
ולא נזכר בשום מקום שתהיה חגיגת שבעת ימים חג לה' כמו שאמר על חגיגת שבעת ימי הסוכות בפרשה זו (ויקרא כג, לד): "בחמשה עשר יום לחדש השביעי הזה חג הסוכות שבעת ימים לה'"; ובפסוק הזה (כג, לט): "תחוגו את חג ה' שבעת ימים"; ולהלן (כג, מא) "וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים בשנה"; ובפינחס (במדבר כט, יב): "וחגותם חג לה' שבעת ימים"; ובראה אנכי (דברים טז, טו): "שבעת ימים תחוג לה' אלהיך".

בכיוון זה הולך גם בעל ספר החינוך בתתו טעם לסמלי החג, לארבעת המינים (שאלה ב). להבנת דבריו, שנפש האדם "מתפעלת" ממעשי האדם, היינו שהמעשים הם הם המשפיעים על עושיהם, ומשנים ומעצבים את נפשו אם לטוב אם לרע, יש לעיין בדברי בעל ספר החינוך בפרשת בא למצווה "ועצם אל תשברו בו" (שמות יב, מו), אשר שם הוא הרחיב את דיבורו והסביר דעתו זו "כי אחר הפעולות נמשכים הלבבות" כיסוד לרוב המצוות. ההבדל בין שני פירושיו בפרטי המצווה הוא בזה, שלפי פירושו הראשון ארבעת המינים הדגמה הם ליבול כולו, להצלחתו באסיף, לברכה שברכו ה' בשדהו, ובנטילתם בין ידיו לברכה יתמלא לבו הכרת טובה למי שהוא מקור כל הטובה; ואילו לפי הפירוש השני אליגוריה הם לגוף האדם ואיבריו, ובנטילתם בין ידיו לברכה יחשוב אדם על הצורך לרסן כל עצמותו ולשעבדה לעבודת הבורא.

השאלות ג וד עוסקות בעניין אחר ומכוונות בעיקר ללומד המתקדם.

יש לברר בשאלה ג את המושג "אסמכתא" ולהבחין בתורה שבעל פה בין מה שהוסק מן הפסוק ובין מה שנסמך עליו. ובל יטעו תלמידינו לחשוב, שמדרש שאינו עולה בקנה אחד עם פשוטו של המקרא ועם כללי הדקדוק – נחשב בעיני חכמינו כפשט, מחוסר הבנת חכמינו את השפה ואת דקדוקה.

הקושיות שמקשה בעל "שם עולם" יקשה אותם כל מי שקורא דברי חכמינו וסבור שהם התכוונו לפשוטו של מקרא. הן אין מילת "הדר" כאן פועל, כי אם שם עצם מופשט! והרי חז"ל עצמם פירשוה מלשון יופי, עץ שיש בו הוד ויופי, כלומר פירושו מילת "הדר" לא מלשון "דור" אלא במובן של "הידור"! ובוודאי אין לקבוע על פי "סימנים" כאלה שפרי זה הוא אתרוג ולקבוע אותו הלכה לדורות! טענותיו ממשפט הלשון הן: במקומנו שורש המילה "הדר", הה"א שורשית וניקודו קמץ (על משקל שכר, משל, ברד), ואילו לפי דברי בן עזאי (המובאים ברש"י) "הדר באילנו משנה לחברתה" אין הה"א שורשית. והשורש הוא "דור" מפעלי ע"ו, והיה לו לנקוד הה"א בפתח, כי היא ה"א הידיעה.

וחשובים דברי הרמב"ם המודה שאין "ראיות" אלה ראיות המוכיחות שאמנם כוונת הפסוק היא לאתרוג, אלא שדבר זה כבר היה ידוע לחז"ל בקבלה מדור דור, והם רק ניסו להסמיך את קבלתם על הפסוק. וממילא אין עלינו לבוא בטענות מן הדקדוק, מן הניקוד, אחרי שלא רצו חז"ל אלא לתת מעין סימן מנימוני להלכה שכבר היתה בידם. אותה המסורת שלא נפסקה מעולם ושלא נפלה בה שום מחלוקת היא גם היסוד לפירוש הרמב"ם ב"עין תחת עין" – ממון. ואלה דבריו בהלכות חובל ומזיק פרק א, הלכה ו, אחרי הביאו ראיות שונות:

...ואף על פי שדברים אלה נראין מעניין תורה שבכתב וכולן מפורשים הם מפי משה רבינו מהר סיני, כולן הלכה למעשה הן בידינו, וכזה ראו אבותינו דנין בבית דינו של יהושע ובבית דינו של שמואל הרמתי ובכל בית דין ובית דין שעמדו מימות משה רבינו ועד עכשיו.

[אלא שבעניין "עין תחת עין" הביאו חכמינו ופרשנינו גם ראיות הגיוניות (מן ההגיון המשפטי), גם הוכחות מפסוקים אחרים, גם הוכחות מלשון הכתוב ומאנלוגיות של מקומות אחרים, שאין "עין תחת עין" ממש אלא ממון.]

לשאלה ד נביא בזה את דברי הראב"ע אשר אליהם ירמוז, הכתובים בפירושו הקצר לספר שמות, פירוש אשר לא נדפס בהוצאות הרגילות של חומשינו, ונדפס רק בהוצאות מיוחדות, כגון בהוצאת ראב"ע לשמות של פליישר, ובחומר "מחוקקי יהודה" פיעטרקוב תר"ע. ואלה דבריו שם:

"לעם נכרי לא ימשול למכרה" (שמות כא, ח): ויאמר המתרגם ארמית כי "לעם נכרי" – לאיש נכרי (תרגום אונקלוס: "לגבר אחרן", וכן פירש רש"י על פי המכילתא: אינו רשאי למכרה לאחר). ואני אומר כלל, כי יש לנו בתורה מקומות ידועים ששמום חכמינו כדמות אסמכתא, והעיקר ידעוהו, כמו (במדבר כז, יא) להיות כמו זכר (רוצה לומר: כמו זכר לכך שהאיש יורש את אשתו, אף על פי שפשוטו של פסוק אינו כן. עיין שם!), כי כל ישראל ידעו פירוש הפסוק שהוא כמשמעו ופשוטו, כי לא יתכן שיאמר אדם: תנו את נחלת ראובן לשמעון והוא רוצה לומר הפך הדבר: תנו נחלת שמעון לראובן. והעד שכתוב (שם): "ואם אין אחים לאביו ונתתם את נחלתו לשארו הקרוב אליו ממשפחתו וירש אותה", והנה אין לו טעם, כי מה טעם לומר (במדבר כז, י): "ונתתם את נחלתו לאחי אביו", ואם אין אחים לאביו, תתנו את נחלת אשתו לו?! והנכון, שהפסוק הוא כפשוטו והוסיפו בו טעם דבר קבלה.
וכן "לעם נכרי" כי היה להם בקבלה שלא יוכל אדם למכור בתו פעמיים, ושמו להם את הפסוק הזה לאות ולזכר; ופשוטו כמשמעו.
וכן הוא: כי הישראלי ימכור עצמו לגר תושב, גם לישראלי (עיין ויקרא כה) ויש לו ממשלה (=רשות) למכור בתו לישראלי, לא לעם נכרי, וזהו הכתוב (כלומר: וזהו פשוטו של פסוקנו).

ואף הביא שם עוד דוגמה מדברים כ"ה, ו':

"וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת"

שלפי פשוטו מדובר על הבכור אשר תלד האישה שמת בעלה הראשון, והוא יקרא על שם אחיו – אחי אביו, ואילו לפי מדרש חז"ל נלמד מכאן שגדול האחים מייבם אותה. ולזה אמר הראב"ע במקומו:

גם היה להם בקבלה, כי הגדול באחים הוא המייבם. ודרשו זה הפסוק לזכר ולאסמכתא.

בשני עניינים מתפלמס ראב"ע כאן עם הקראים. אין הוא מסכים לפירושם: "ולקחתם" – לקיחה לצורך עשיית הסוכה (הדרך שפירשו ענן וכן הובא גם בספר "אשכול הכופר" לקראי הדסי ובכמה מכתבי הקראים); ואף על פי שבשמות י"ב, ג' פירוש "לקח" הוא באמת הבאה מן החוץ, ואף קניה, במקומנו סומך ראב"ע, כדרכו, על "המעתיקים" – הם חז"ל – שפירוש "ולקחתם" = נטילה ליד ממש, וקיום המצווה הוא בעצם נטיל הלולב ושאר המינים בידיים. אין דרכו של ראב"ע בוויכוחו עם הקראים להוכיח שהתורה שבעל פה באמת משתקפת בפשוטם של הפסוקים (הן בזה הולך גם הוא במידת מה בשיטתם), אלא בהניחו עקרונית שהתורה שבעל פה – "הקבלה", "דברי המעתיקים" – מחייבת אותנו גם במקרים שאין אנו לומדים אותה מן הפסוק, אלא להיפך: מפרשים אנו את הפסוק רק על פי התורה שבעל פה. לכן הוא גם אינו מסיק ש"פרי עץ הדר" הוא אתרוג מן הלשון בפסוק, אלא יודע הוא זהות זו שבין "פרי עץ הדר" ואתרוג מפני שקבלנו אותה מן "המעתיקים"; ומעכשיו לא יוכל איש להתקיפו בטענה דקדוקית לשונית שאין "הדר" בפסוקנו מתפרש כ"הדר באילנו", מאחר שמלכתחילה הוא טוען: דרשו בו בדרך אסמכתא.

לשאלה ברש"י (שאלה ה). הרי לא יתכן שיתאימו דברי רש"י אלה לאיזה יום אחר פרט ליום הכיפורים מפני שבכל מקום שנאמר "מקרא קודש" הכוונה היא: קדשהו במאכל ובמשתה וכו', ולכן יכולים דבריו: "קדשהו בכסות נקיה ובתפילה" להתאים רק ליום הכיפורים. ואשר לשאלה ה (2), הנה הולך רש"י אף כאן בדרך המקובלת אצלו, לפרש צורה קשה או מילה קשה עם הופעתה הראשונה בתורה, ולחזור על פירושה שנית רק אם היא מופיעה שוב בהוראה חדשה. וכן אצלנו: בפעם הראשונה הוזכר הביטוי "מקרא קודש" בשמות י"ב, ט"ז:

"וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם"

 ופירשו רש"י שם:

"מקרא" שם דבר. קרא אותו קודש לאכילה ושתיה וכסות.

אם כן לא היה צריך רש"י לפרשו שנית בפסוקים ג'; ד'; ז'; ח'; כ"א, כ"ד בפרקנו, אשר שם פירוש "מקרא קודש" כפירושו בפרשת בא. אך "מקרא קודש" הנאמר ביום הכיפורים, אין הפירוש של פרשת בא הולם אותו, לפיכך פירש הביטוי כאן שנית.